Der Sündenbockmechanismus

in der

nordgermanischen Mythologie

 

Aufbau

Die Sündenbocktheorie von René Girard

 

Der Sündenbockmechanismus in der nordgermanischen Mythologie

 

 

Der Baldr-Mythos nach Girard

 

 

Versuch einer Umdeutung

 

 

Der Sündenbock Loki

   

Schluss: Die Funktion von Loki

 

 

Anmerkungen und Literatur

 

 

Author

Erwin K. de Vries, Groningen 1986

Erschienen in

Amsterdamer Beiträge zur älteren Germanistik, Band 27, Amsterdam 1988, S. 53-68

 

 

 

Im Jahre 1982 veröffentlichte Rene Girard sein Buch 'Le bouc émissaire' (Anm. 1), in dem er eine Theorie über den Ursprung der Kultur, der Religion und der Institutionen aufstellt. Im Nachwort zur niederländischen Übersetzung von Girards Buch schreibt J.M.M. de Valk folgendes über Girard: 'Girards zentrale Theorie ist von einer dermaßen vielumfassenden Absicht, dass man nicht von einer wissenschaftlichen Theorie sprechen kann, die empirisch verifiziert oder logisch nachgewiesen werden kann. Sie verkörpert eine jener großen Anschauungsweisen, die Zusammenhang in eine grosse Anzahl von Einsichten und Erfahrungen zu bringen versucht. Solche Interpretationsschemen lassen sich nicht beweisen im üblichen Sinn des Wortes. Sie können nur glaubwürdig gemacht werden: Wenn man die Dinge sieht wie Girard, dann wird vieles, was bisher fremd und rätselhaft war, auf einmal verständlich. Es ist, wie mit der Freudschen Theorie (...): man fühlt etwas dafür, man kann es plausibel finden, aber es ist auch denkbar, dass es den einen oder anderen ganz und gar nicht anspricht' (Girard 1986, S.253).

In diesem Aufsatz befasse ich mich mit jenem Teil der Theorie von Girard, der dem Ursprung von Kultur gilt, und mit dem aus dieser Theorie entstehenden Modell zur Interpretation von Mythen (Anm. 2). Im Abschnitt 'Der Sündenbockmechanismus ' fasse ich Girards Theorie zusammen ; im anschließenden Abschnitt wird die Theorie auf die nordgermanische Mythologie bezogen.

 

Der Sündenbockmechanismus

Girard beginnt sein Buch 'der Sündenbock' mit der Analyse einer Passage aus dem 'Jugement du Roy de Navarre' des höfischen Dichters Guillaume de Machaut (14. Jahrhundert) (Anm. 3). Diese Passage verweist auf ein Pogrom. Der Dichter erwähnt eine Katastrophe, bei der viele das Leben verloren. Die Juden werden dieser Katastrophe für schuldig erklärt, mit der Begründung, dass das Trinkwasser von ihnen vergiftet worden sei. Demzufolge bringt das Volk die Juden um. Machauts Beschreibung lässt darauf schließen, dass er diesen Vorfall durchaus billigt: Seiner Meinung nach wurden die Juden mit Recht umgebracht; an ihrer Schuld zweifelt er nicht. Da er von der Richtigkeit seines Standpunktes überzeugt ist, wurden die charakteristischen Gegebenheiten der Verfolgung nicht zensiert. Die Gegebenheiten treten in dem Text bald in glaubwürdiger und direkt enthüllender Form - der Mord -, bald in trügerischer, aber indirekt enthüllender Form - der Grund des Mordes, nämlich die Vergiftung des Trinkwassers - hervor. Durch dieses gemeinsame Auftreten des möglich Wahren und des gewiss Unwahren wirken diese verstärkend auf einander ein und in diesem Zusammenhang informieren sie über die Art des Textes: Es ist ein Verfolgungstext.

Unter einem Verfolgungstext versteht Girard die Berichte über wirklich geschehene, oft kollektive Gewalttätigkeiten, die aus dem Gesichtspunkt der Verfolger abgefasst wurden und demzufolge charakteristische Verdrehungen zeigen (Girard 1986, S.17). Diese Verdrehungen müssen ans Licht gebracht werden, damit die Rechtfertigung der Gewalttätigkeiten als willkürlich festgestellt werden kann.

Verfolgungstexte können an vier Stereotypen erkannt werden, aus welchen sich ein transkulturelles Schema der kollektiven Gewalt ableitet.

1 Stereotyp der Krise ;

2 Stereotyp der Beschuldigung ;

3 Stereotyp des Opfers ;

4 Stereotyp der Gewalt.

 

Ad 1

Eine Kultur oder eine soziale Ordnung definiert sich als ein Ganzes menschlicher Beziehungen, in dem hierarchische und funktionelle Unterschiede existieren. Im Falle einer Krise, deren Ursache extern (Epidemien, extreme Dürre, Wassernot) oder intern (politische Probleme, religiöse Kämpfe) sein möge, werden die Unterschiede im kulturellen Leben aufgelöst. Diese Indifferenzierung (der Prozess der Auflösung von Unterschieden) ist das erste Stereotyp eines Verfolgungstextes.

 

Ad 2

Die Ursache der Krise wird mit sozialen und vor allem moralischen Gründen erklärt. Die Verbrechen, die man begangen habe, sind immer auf Kosten der Fundamente der kulturellen Ordnung verübt worden, ohne die es keine Differenzierung gäbe (und die daher am strengsten tabuisiert sind). Die Beschuldigung bezieht sich auf ein Verbrechen gegen denjenigen, für den gilt, dass es das schlimmste Verbrechen ist, gerade ihm Gewalt anzutun (dem König, dem Vater: dem Symbol der höchsten Macht); Sexualverbrechen, wie Vergewaltigung, Inzest und Sodomie ; religiöse Verbrechen (Girard 1986, S.23)

 

Ad 3

Die Opfer von kollektiver Gewalt werden nach festen Kriterien ausgewählt: ethnische und religiöse Minderheiten ; Abnormität in körperlicher/psychischer Hinsicht ; Abnormität in sozialer Hinsicht: Marginalität der Bedürftigen oder Marginalität der Reichen und Mächtigen (Girard 1986, S.26f.).

Damit die Indifferenzierung der Krise (Stereotyp 1) den Opfern zugeschrieben werden kann, werden die Opfern von indifferenzierenden Verbrechen (Stereotyp 2) beschuldigt. In Wirklichkeit sind es ihre Opfermerkmale (Stereotyp 3), die sie zum Opfer der Verfolgung (Stereotyp 4) machen.

 

Mit dem Modell, das Girard anhand des mittelalterlichen Textes von Guillaume de Machaut entwickelt hat, können wir mündliche oder schriftliche Zeugnisse als Verfolgungstexte bezeichnen, wenn die Rede ist: von einer Beschreibung einer sozialen und kulturellen Krise (Stereotyp 1); von Verbrechen, die dem Verfall dienen (Stereotyp 2); von Tätern, die den Merkmalen der Opferwahl entsprechen (Stereotyp 3); und von Gewalt (Stereotyp 4).

Falls dies zutrifft (und es brauchen nicht alle Stereotype anwesend zu sein), kann festgestellt werden, dass die Gewalttätigkeiten wirklich sind ; dass die Krise wirklich ist ; dass die Opfer infolge ihrer Merkmale als Opfer und der Vermutungen über ihre Verbindungen zur Krise zu dem geworden sind, was sie jetzt sind ; und schließlich dass die Opfer vernichtet, oder aus der Gesellschaft vertrieben werden.

Girard stellt fest, dass in mythisch-rituellen Gesellschaften diese Verfolgungen auch vorkommen ; wenn dies geleugnet wird, dann aus diesem Grund, dass es an Dokumenten mangelt, oder dass die vorhandenen Dokumente nicht entziffert werden können (Girard 1986, S.33f.). Für die mythisch-rituellen Gesellschaften gelten die Mythen als diese Dokumente. Ödipus Rex des Sophokles stellt einen Verfolgungstext dar, in dem die Verfolger ihr Opfer als schuldig vorstellen, wo aber die objektiven Spuren ihrer Verfolgung ausgewischt worden sind. In dem Mythos finden wir die mythologische Beschuldigung: Vatermord, Inzest, moralisch-physische Vergiftung der Gesellschaft. Die Vertreibung des Opfers geschieht zu einem Krisenzeitpunkt - die Pest wütet -, sodass gefragt werden kann, weshalb hier nicht die Rede von einem wirklichen Opfer kollektiver Gewalttätigkeiten sein kann, weil es sich hier um einen Mythos handelt. Girards Antwort ist, dass die Inspiration des Sophokles zu der Enthüllung dessen, was in einem Mythos am wesentlichsten mythisch ist (der Mythikalität im allgemeinen), neigt. Diese Mythikalität besteht nicht aus einem flüchtigen, literarischen Gehalt, sondern rein aus dem Gesichtspunkt der Verfolger auf ihre eigene Verfolgung (Girard 1986, S.34ff).

Wie bei den mittelalterlichen Verfolgungen trifft man in den Mythen die vier Stereotype immer zusammen an, und diese statistische Übereinkunft muss schon einiges besagen: Die Wiederholung dieses Modells schließt aus, dass hier nicht die Rede von wirklichen Opfern sein kann. (Zum Vergleich historischer Texte als Verfolgungstexte mit mythologischen Dokumenten und die Plausabilität ihrer strukturellen Übereinkünfte, siehe Girard 1986, S.38fff)

Nach dem Stereotypenmodell, das Girard anlässlich des Textes von de Machaut entwickelt hat, untersucht er die Mythen näher:

 

Stereotyp der Krise

Inden Mythen, die das Entstehen der verschiedenen Lebewelten behandeln, kann man von Indifferentismus (als Zustand ohne Unterschiede) sprechen, der in stilisierter Form zu seinem einfachsten Ausdruck zurückgebracht worden ist. Lévi-Strauß zeigte die Einheit zahlreicher mythischer Ausgangspunkte mit Hilfe des Terminus 'Indifferentismus' auf, der als Hintergrund zum Entstehen der Unterschiede dient. Mit sozialen Ümständen wurden diese Ausgangspunkte nicht in Zusammenhang gebracht, was die Frage nach der Beziehung der Mythen mit der Wirklichkeit unbeantwortet ließ. Das Stereotypenmodell ändert die Sachlage.

 

Stereotyp der Beschuldigung

Alle den Opfern zugeschriebenen Verbrechen sind in Mythologien im Überfluss anwesend.

 

Stereotyp des Opfers

In Mythologien treten unzählige Blinde, Einäugige, Einarmige, Gelähmte usw. auf, neben denen das andere Extrem, die 'Schönen', die Polarisierung der Verfolgung charakterisiert. In den Mythologien gehören die Verfolgten aber nie zu einer ethnischen oder religiösen Minderheit. In einem Mythos entsprechen sie dem Fremden, der kollektiv vertrieben oder umgebracht wird.

Oft enthalten Mythen diese Stereotype weniger deutlich als mittelalterliche Verfolgungstexte, weil Mythen meist eine andere Gestalt angenommen haben. Die Kluft zwischen Mythen und späteren, als Verfolgungstexte betrachteten Dokumenten wird mit der Bedeutung des Wortes monströs überbrückt. Im Monster werden Elemente von verschiedenen wirklichen Formen miteinander verbunden (zum Beispiel der Minotaurus als Mischung von Mensch und Tier). Die körperliche Entstellung muss mit einem wirklichen Merkmal eines bestimmten Opfers übereinstimmen. Die moralische Monströsität fördert die Neigung aller Verfolger, Monster auf einen Unglücklichen, dessen Gebrechlichkeit oder Eigenart eine besondere Affinität mit dem Monströsen vermuten lässt, zu projizieren. Im Monster finden wir auf diese Art und Weise wieder das gewiss Unwahre - die Form, die Handlung - und das möglich Wahre -die Projektion von Gebrechen (Girard 1986, S.46).

Körperliche und moralische Moströsität, die in den Mythen stets zusammen auftreten, können nicht anders als aus der Mentalität der Verfolger und nicht aus der Phantasie hervorgehen. Die Phantasie-interpretation wird oft vorgeschlagen, um der Wirklichkeit zu entfliehen. Die Anwesenheit anderer Verfolgungsstereotype zwingt zur Annahme, dass körperliche und moralische Moströsität mit einander in Mythen verwickelt sind ; die Mythen rechtfertigen so die Verfolgung der Gebrechlichen, die wirklich stattgefunden hat (Girard 1986, S.47).

 

Das Heilige

Eine wesentliche Dimension der Mythen, die in den historischen Verfolgungstexten kaum vorkommt, ist die Dimension des Heiligen. Mittelalterliche und moderne Verfolger hassen nur ihre Opfer - auch weil das Heilige schon 'besetzt' ist -, im Kult wurden sie angebetet, wie schwierig es auch sein mag, ein Opfer in einem übernatürlichen Wesen zurückzufinden. Ausgehend vom Stereotyp der Beschuldigung stützt die Beschuldigung sich auf einen gewissen sozialen Konsens. Die Wirklichkeit hat in der Form, wie sie von den Verfolgern empfunden wird, einen indifferenzierenden Charakter, aber dank des Verfolgungsmechanismus finden die kollektive Angst und die kollektiven Enttäuschungen eine stellvertretende Befriedigung in den Opfern (mit ihren spezifischen Opfermerkmalen).

'Das Opfer ist ein Sündenbock': Dieser Satz deutet seine Unschuld, die kollektive Polarisation, die sich gegen es richtet und die kollektive Zielstrebigkeit dieser Polarisation - den Mord -an. Das Wesentliche aber eliminiert der Terminus 'Sündenbock' und zwar die Überzeugung der Verfolger von der Kriminalität des Opfers.

Die Überzeugung von der Kriminalität des Opfers wird in den Mythen durch die Wiederkehr des von der Krise ergriffenen Ordens verstärkt. Öfters noch zeigen die Mythen uns die Geburt eines ganz neuen Ordens in der religiösen Einheit der Gesellschaft, der von der gerade überstandenen Heimsuchung durch die Krise heraufbeschworen worden ist. Der Sündenbockmechanismus sorgt also dafür, dass der fehlende oder von der Krise befallene Orden sich festigt oder wiederhergestellt wird durch die Vermittlung desjenigen, der ihn zuerst zerstört hatte.

Wenn der Glaube eine bestimmte Wirkungsstärke erreicht hat, kehrt der Effekt des Sündenbocks die Verhältnisse zwischen den Verfolgern und ihrem Opfer vollständig um. Diese Umkehr bringt das Heilige, die Kulturstiftenden Urahnen und die Götter hervor. Sie macht aus dem Opfer, das in Wirklichkeit passiv war, die einzig wirkende und allmächtige Ursache gegenüber einer Gruppe, die sich als völlig bewirkt empfindet (Girard 1986, S.51-58).

Diese zweifache Qualität von Verbrecher und Wohltäter erklärt nach Girard den ambiguen Charakter, der soviele Götter in der Mythologie kennzeichnet. Im gleichen Ausmass wie die Kultur sich entwickelte, vergrösserte sich die Neigung, den Urmord den Blicken zu entziehen. Diese Evolution der Mythologie war verantwortlich dafür, dass die Spuren des kollektiven Mordes an dem Sündenbock allmählich verschwanden.

 

Soviel über Girards Theorie. Im zweiten Teil müssen Momente in der germanischen Mythologie gefunden werden, bei denen von einem kollektiven Mord, den Stereotypen der Krise, der Beschuldigung und des Opfers gesprochen werden kann. Mit diesen Mitteln wird nach der Lösung des Rätsels der Handelnden gesucht werden.

 

 

Der Sündenbockmechanismus in der nordgermanischen Mythologie

 

Der Baldr-Mythos nach Girard

Ein Mythos in der germanischen Mythologie, der bereits viele Interpretationen erfahren hat, ist der Mythos von Baldrs Tod, der den Untergang der (Götter-)Welt einleitet (Voluspá 31-33 (Anm. 4), Gylfaginning 49 (Anm. 5)). Der Hergang von Baldrs Tod zeigt das klassische Bild eines kollektiven Mordes. Gylfaginning 49: '(...) da war es der Zeitvertreib Baldrs und der Asen, dass er sich auf den Thing(-platz) hinstellen musste und alle anderen entweder auf ihn schiessen oder nach ihm schlagen oder ihn mit Steinen bewerfen sollten'. Jan de Vries, der zu der Interpretation des Baldr-Mythos als Initiationsritus kommt (Anm. 6), stellt sich die Aufstellung auch als einen Kreis von Göttern um denjenigen, der sich der Initiation unterzieht, vor.

Girard behandelt diesen Mythos auch, was hier auf die wichtigsten Punkte zusammengefasst wird (Girard 1986, S.82-86).

Zur Einführung sagt Girard, dass es sich hier um einen Mythos handelt, in dem auf überdeutliche, fast karikaturistischeWeise vermieden wird, eine zentrale Szene als kollektiven Mord zu bezeichnen, obwohl man mühelos einsieht, dass sie diese Definition doch verdient. Es ist immer die gleiche Situation, die diese Szene darstellt: die Mörder in einem Kreis um ihr Opfer. Aber dafür werden ihr ausdrücklich sehr verschiedene Bedeutungen beigemessen, die nur in einem übereinstimmen, nämlich, dass sie nicht den kollektiven Mord selbst bedeuten (Girard 1986, S.82).

Der Mythos nimmt einen besonderen Umweg, wobei er auf dasselbe Ergebnis wie tausend andere Mythen hinausläuft, nämlich auf die gewalttätige Ermordung eines Gottes durch die anderen Götter. Dieser Mythos muss sich auf ältere Versionen stützen, die aus Baldr das klassischste Opfer eines Kollektivmordes machten. Die traditionelle Darstellung dieses Mordes wurde nicht geduldet, weil sie alle Götter ausser dem Opfer zu Kriminellen machte. Alle Einzelheiten des Geschehens sind deutlich als maximale Reduzierung der Verantwortlichkeit dessen gemeint, der das grösste Risiko als Verbrecher zu gelten trägt, da Baldr durch seine Hand stirbt: Hodr, der Handbani, der Mörder mit der Hand. Erstens ist er blind und zweitens glaubt er, wie alle Götter, dass sein Bruder (!) gegen alle Waffen gefeit sei. Drittens ist das Wurfgeschoss das leichteste aller Wurfgeschosse, zu unbedeutend, dass seine Änderung in eine fatale Waffe wahrscheinlich hätte sein können. Und jedes Mal ist es Loki, der dafür einstehen muss. Dreifach schuldig am Mord (er findet heraus, dass Frigg dem Misteltein keinen Eid abgenommen hat, er gibt Hodr den Zweig und richtet die Hand des Blinden auf dessen Bruder) bleibt Loki technisch jedoch unschuldig und manipuliert den unglücklichen Hodr, der am Mord dreifach unschuldig, technisch jedoch schuldig ist. Diese Anhäufung von Ausreden für den kollektiven Mord sublimiert sich in Loki, der somit zu einem Sammelbecken der Gewalt wird, die sich vorher unter allen Mördern gleichermassen verteilte. Lokis Ruf wird also für die Rehabilitierung aller anderen Götter geopfert.

 

Versuch einer Umdeutung

Aus Girards Interpretation geht hervor, dass vor allem die Glaubwürdigkeit des Kollektivmordes sein Anliegen war. Wenn man davon ausgeht, bleibt die Frage, ob der Ermordete auch als Sündenbock anzusehen ist aber offen. Girard verwendet die Bezeichnung 'Sündenbock' nicht als Umschreibung von Baldrs Funktion und ihm war es meines Erachtens in diesem Beispiel auch nicht daran gelegen. Wichtig war das Aufdecken des verhüllten Kollektivmordes (Evolution der Mythologie).

Ist Baldr nun auch der Sündenbock? Um diese Frage zu beantworten müssen die vier Stereotype auf ihre Anwesenheit geprüft werden. Das vierte Stereotyp ist von Girard ausreichend untersucht worden: die kollektive Gewalt lässt sich als anwesend feststellen, sei es verhüllt, zensiert oder sogar gefälscht. Dass die Rede von einer Krise in sozialem Sinn ist, scheint mir ausgeschlossen (Stereotyp 1). Zwar folgt auf Baldrs Tod eine Krisensituation, aber zur Zeit seines Traumes sind keine Anzeichen einer Krise da. Gylfaginning 49 zeigt die Krise nur in Baldr selbst : '(...) dass Baldr der Gute schwere und gefahrverheissende Träume, die sein Leben betrafen, hatte'. In Baldrs Draumar erkennt Odin schon die Bedeutung von Baldrs Tod für die Götterwelt, aber diese Krise ist Folge, nicht Ursache: Diese Krise, die in das Chaos mündet, wird in Vafthru^dnisma^l, Grimnismál und vor allem in der Völuspá und in Snorris Gylfaginning (51) dargestellt.

Das 2. Stereotyp, das der Beschuldigung von Verbrechen passt nicht zu Baldr. Gylfaginning 22: 'Ein anderer Sohn Odins ist Baldr, und von ihm ist nur Gutes zu sagen'. Diese Aussage möge genügen für die Erkenntnis, dass Baldr kein einziges Verbrechen unterschoben wird. Dass Baldr auch kein Merkmal hat, das ihn für die Vorzüge von Opferwahl geeignet macht, ist auch in dem Urteil in Gylfaginning 22 enthalten, oder es hätte gerade seine extreme Schönheit sein müssen. Gylfaginning 22: 'Er ist so schön von Gestalt und so hell (strahlend), dass es von ihm leuchtet; und eine Pflanze ist so weiss, dass sie verglichen worden ist mit Baldrs Braue - das ist die weisseste Pflanze. Und daran kannst du sein schönes Aussehen erkennen (...)'. Die Tatsache, dass auch die Stereotype der Beschuldigung und der sozialen Krise für Baldr nicht zutreffen, entkräftet die Hypothese, dass seine extreme Schönheit ein Merkmal für Opferwahl hätte bedeuten können (Anm. 7).

Aufgrund des Modells eines Verfolgungstextes können im Falle des Baldr-Mythos folgende Aussagen gemacht werden: Die Gewalttätigkeiten sind wirklich ; die Krise ist nicht wirklich ; Baldr ist nicht Opfer geworden wegen seiner Merkmale als Opfer und schon gar nicht wegen Vermutungen über seine Beziehung zur Krise, weil von einer Krise nicht die Rede ist ; und schliesslich wird das Opfer für nichts verantwortlich gemacht.

Kann nun der Baldr-Mythos nicht mehr als Verfolgungstext gelten, weil Baldr der Definition des Sündenbocks nicht entspricht? Die Antwort muss verneinend sein, weil sehr wohl ein kollektiver Mord zur Schau gestellt wird, sosehr auch versucht wird, eine Person dafür verantwortlich zu machen. Auch die nordgermanische Mythologie entzieht sich nicht dem Schema des Mythos als Verfolgungstextes, nur verdunkelt die Fälschüng beziehungsweise Zensur uns und denen, deren Denkweise auf dieser Mythologie beruhte, den Blick.

 

Der Sündenbock Loki

Es fällt auf, dass Girard Baldrs Tod in ein Schema eingliedert, das das begründende Moment einer Kultur sein will. Baldrs Tod bedeutet gerade das Ende dieser Kulturstufe. Für diese paradoxen Extreme wurde von Herman Gunkel schon 1895 eine Lösung erarbeitet ; er dabei auf die jüdisch-christlich/babylonische Auffassung von Schöpfung und Untergang ein:

'In diesen Zusammenhang gehört es, wenn nun auch der uralte Chaosmythos eschatologisch aufgefasst wird. In der Endzeit wird sich wiederholen, was in der Urzeit gewesen ist : der neuen Schöpfung wird ein neues Chaos vorhergehen ; die Ungetüme der Urzeit erscheinen auf der Erde zum zweiten Male. Dabei hat man das Bild des alten Mythos aufgenommen: schon der alte Mythos, der in den Sturmfluten der Gegenwart eine, wenn auch schwächliche Wiederholung des uralten Chaos sah, hatte hie und da davon gesprochen, dass das Ungetüm der Urzeit nur 'beruhigt', in der Abyssus 'gefesselt', mit Riegel und Thor verschlossen sei, und sich der göttlichen Macht zu Zeiten zu entziehen versuche. (...): das Chaostier, im Anfange von Gott im tiefen Abgrund gefesselt, wird in der Eindzeit loskommen und auf die Obenwelt emporsteigen, aber dann, wie einst vor der Schöpfung, aufs neue von Gott überwunden zu werden' (Anm. 8).

Nicht auf die eventuelle Entlehnung aus dem Christentum soll hingewiesen sein, sondern auf die möglicherweise allgemeine Vorstellung der Korrespondenz zwischen Urzeit und Endzeit. Diese Korrespondenz ermöglicht es, einen Mythos wie den von Baldrs Tod zu dem begründenden Moment einer Kultur in der Urzeit in Beziehung zu setzen.

Im Text von Baldrs Tod findet Girard noch ein zweites Paradoxon: 'Lokis Ruf wird also der Rehabilitierung aller anderen Götter geopfert. Die Wahl von Loki hat etwas Paradoxes an sich, wenn es, wie es mir vorkommt, stimmt, dass Loki der einzige aller Götter ist, der in der ursprünglichen Szene nicht am Kollektivmord teilnimmt' (Girard 1986, S.85). Eine Änderung an diesen Sätzen löst das Paradoxon auf: Die Wahl von Loki hat nichts Paradoxes an sich, weil Loki der einzige aller Götter ist, der in der ursprünglichen Szene nicht am Kollektivmord teilnimmt. Loki wurde dem Ruf aller anderen Götter geopfert: Loki traf in der ursprünglichen Szene das Fatum des Sündenbocks (Anm. 9).

So ohneweiteres ist dieses Spiel mit Worten natürlich nicht anzunehmen. In anderen Mythen, in denen Loki eine Rolle spielt, sollen seine Natur und die Rolle, die der Sündenbock für die Kultur spielt, anhand der vier Stereotype aufgezeigt werden.

Die Voluspá lässt den Ursprung der Welt und der Menschheit dem Chaos entspriessen :

Voluspá 3 und 5: (Anm. 10)

Urzeit war es, da Ymir hauste:

nicht war Sand noch See, noch Salzwogen,

nicht Erde unten noch oben Himmel,

Gähnung grundlos, doch Gras nirgend.

 

Von Süden die Sonne, des Mondes Gesell,

rührte mit der Rechten den Rand des Himmels

die Sonne kannte ihre Säle nicht;

der Mond kannte seine Macht noch nicht;

die Sterne kannten ihre Stätte nicht.

 

In diesen Strophen stossen wir auf einen Zustand, in dem sich keines der Naturelemente von den anderen unterscheidet. Dieser Indifferentismus dient zur Entstehung der Unterschiede, die in ihrem Verhältnis zur Wirklichkeit mit sozialen Umständen in Zusammenhang gebracht werden können.

Der Ursprung der Kultur (oder des Ordens) wird in der germanischen Mythologie offen dem Mord am Riesen Ymir zugeschrieben (Gylfaginning 7 und 8). Der Gegensatz zwischen Göttern und Riesen ist beispielgebend für die gesamte Vorstellung aller Mythen. Dennoch liegt in Ymirs Tod kein unlösbares Problem hinsichtlich der Frage, ob der kollektive Mord nun nicht an Loki verübt worden sei. Wer 'Riesen' sagt, spricht gleichzeitig den Namen ihres Gegners Thor aus. Es ist gerade Thor, der Loki fängt (Gylfaginning 50 und am Ende der Lokasenna). Noch ein zweites Moment, das in der Behandlung des Stereotyps der Krise eigentlich fehl am Platz ist, aber im Fall des Mordes an Ymir doch genannt werden soll, ist die Tatsache, dass die versammelten Götter an der Jagd auf Loki teilnehmen, und der Mord an Ymir von einem 'Pars pro Toto', der Drei-Einheit von Göttern, verübt wird. Schliesslich könnte man Loki wegen seiner Abstammung zum Riesengeschlecht zählen: Gylfaginning 33: '(...) er wird Loki oder Loptr genannt, Sohn des Riesen Farbauti'.

Eigentlich mischen sich bei der Bestimmung der Krise schon viele Elemente ein, die bei der Behandlung der übrigen Stereotype besser am Platz wären. Die Erinnerungen an den Mord finden auf entstellte Weise ihren Platz in der Mythologie und zwingen zu Zusammenhängen, die die Trennungslinie der verschiedenen Elemente (Stereotypen) verwischen.

In der Lokasenna wird zusammengefasst, was die Götter sich nach Loki alles zuschulden haben kommen lassen, aber auch umgekehrt: die Beschuldigung von Loki. Die Beschuldigungen sind:

 

Lokasenna 14: Lüge;

Lokasenna 23: Weibisches Wesen (argdr);

Lokasenna 29: Leidige Reden;

Lokasenna 31: Lüge (Bös ist deine Zunge);

Lokasenna 33: Gebären von Kindern (wie auch in L.23);

Lokasenna 39: (implizit:) die Geburt des Fenriswolfs;

Lokasenna 55: Verleumdung.

 

 

Auch in Gylfaginning 33 und 44 erfahren wir einiges über Loki und über seine Nachkommenschaft. Gylfaginning 33: 'Loki ist hübsch und schön vom Aussehen her, (aber) böse, was den Charakter anbelangt, und von sehr unbeständiger Art. Er hatte die Klugheit anderen Menschen voraus, die List heisst, und Arglist in allen Dingen' (vergleiche Lokasenna 14, 21, 29, 31 und 55). Diese Darstellung von Lokis Natur enthält die psychologischen Elemente, die aus ihm ein moralisches Monstrum machen.

Von Lokis sexueller Abnormität wird auch in der Lokasenna gesprochen. Seine Transsexualität (Lokasenna 23 und 33) tritt auch im Baldr-Mythos auf : Gylfaginning 49: 'Er [=Loki] ging zu Frigg in den Fensalir und hatte sich in eine Frau verwandelt'. Von Loki stammen auch jene drei Monster ab, die eine Gefahr für die Götter bedeuten: der Fenriswolf, die Midgardschlange und Hel (Gylfaginning 34). Weniger gefährlich, aber durchaus nicht weniger bedeutungsvoll, ist die Geburt von Sleipnir (Gylfaginning 42). Zusätzlich zu Transsexualität und Sodomie kann Exhibitionismus (Skáldskaparmál 1 (Anm. 11)) auf die Liste der Beschuldigungen von Loki gesetzt werden.

Es wurde bereits darauf hingewiesen, dass die Verfolgten nie einer ethnischen oder religiösen Minderheit angehören. Lokis umstrittene Abstammung - von den Riesen -würde es glaubwürdig machen, dass er zu einer ethnischen Minderheit

gehört. Keine der Quellen gibt Aufschluss über diese Frage. Die Entsprechung einer solchen Minderheit findet sich im Fremden, der kollektiv verjagt oder umgebracht wird. Dies passt genau zu dem, was in der Lokasenna vor sich geht. Ein zweites, stereotypes Merkmal für Opferwahl ist seine im Vergleich zu den übrigen Göttern viel geringere Körpergrösse.

In der Skala seiner Tierveränderungen (Robbe, Lachs, Fliege) nimmt die Veränderung in Gylfaginning 42 einen besonderen Rang ein, weil er sich sowohl der Veränderung in ein Tier (Pferd), als der Transsexualität (Stute), als auch der Sodomie (geboren wird Sleipnir, Odins achtfussiges Pferd) schuldig macht. In diesem Mythos finden wir so ungefähr alle Merkmale, denen ein Opfer entsprechen soll, um es zu dem zu machen, was es eben ist.

Noch ein zweites Moment in Gylfaginning 42 verleiht diesem Mythos Gewicht, wenn Loki als Sündenbock betrachtet wird: 'und sie [= die Götter] kamen alle darin überein, dass dies der getan habe, der das meiste Böse verursache, Loki, Sohn der Laufey, und sie sagten, dass er eines bösen Todes wert sei, wenn er nicht einen Ausweg fände, wonach der Baumeister seinen Anspruch auf Loki verwirkt hätte, und sie giffen Loki an'.

In Übereinstimmung mit der Lokasenna und dem Baldr-Mythos konfrontiert dieser Mythos uns mit der Situation des Einzelnen gegenüber einer rasenden Gruppe. In Skáldskaparmál 1, der Gechichte von Thjazi, heisst es: 'Da wurde Loki ergriffen und auf das Thing gebracht, und man drohte ihm mit Tod und Folterung', eine weitere Erinnerung an den Mord am Sündenbock.

 

Schluss: Die Funktion von Loki

Sowohl in Gylfaginning 42 als auch in Skáldskaparmál 1 ist es Loki, der die Götter in Gefahr bringt. Ebensooft rettet er sich und die Götter aus ihrer gefährlichen Lage, was für seine Natur bezeichnend ist: Verbrecher und Wohltäter. Seine Kriminalität hat für die Götter immer wieder derart einschneidende Folgen, dass von einer Krise die Rede ist. Im Falle des Riesenbaumeisters (Gylfaginning 42) wird der Kosmos und die Götterfamilie bedroht (Sonne, Mond und Freyja sind als Lohn versprochen), im Falle von Thjazi (Skáldskaparmál 1) liefert Loki Idun und ihre Äpfel der ewigen Jugend aus, wodurch die Götter sich nicht mehr von den Menschen unterscheiden, weil auch sie plötzlich altern. Mit List und Betrug vermag Loki die Götter doch immer wieder zu retten, was seiner Natur die paradoxe Wendung vom Verbrecher zum Wohltäter gibt.

Dies ist auch der Grund dafür, dass Loki im Funktionsschema von Dume'zil keine Stelle einnimmt. Wo alle Götter ihre Stelle in der Reflexion der sozialen Struktur haben - nämlich Weisheit, Kraft und Fruchtbarkeit - steht Loki abseits. Oder wie es bei Jan de Vries heißt (Anm. 12): 'Aber einmal zugegeben, das Dume'zil die Charakteristik der Lokigestalt richtig beurteilt hat, seine Funktion in der Gesamtordnung der mythologischen Welt bleibt durchaus in der Schwebe'.

Die Rolle von Loki als Außenseiter kann aber mit Hilfe des Sündenbockmechanismus erklärt werden und diese Rolle bekommt durch diesen Mechanismus sogar eine Funktion. Loki ist die Reflexion des Sündenbocks, an dem die Gesellschaft sich in Krisenzeiten rächte, dem sie aber auch eine heilige Kraft zuschrieb bezüglich der Lösung der Krise. Die Erinnerung, die für seinen Tod einen Ausweg im Mythos von Baldrs Tod findet, ist durch die Evolution der Mythologie zu einer totalen Verkehrung ins Gegenteil geworden, deren Bausteine - unter der Voraussetzung, dass sie an richtiger Stelle sind - uns Einsicht in die wirklichen Ereignisse, die das begründende Moment für eine Kultur und ihre Denkweise sind, verschaffen.

 

Anmerkungen und Literatur

 

1. Girard, R.: Le bouc émissaire, Paris, 1982. Da keine Übersetzung ins Deutsche zur Verfügung steht, wurde die niederlänische Übersetzung (Girard, R.: De Zondebok. Kampen, 1986) benutzt. Die Verweise beziehen sich auf diese Ausgabe. Die englische Übersetzung (The Scapegoat, Baltimore/London, 1986) stand mir nicht zur Verfügung. Die Hypothese, die in diesem Aufsatz eine wichtige Rolle spielt, hat Girard zum ersten Mal in: La violence et le sacré, Paris 1972 in Worte gefasst, deutsche Übersetzung: Das Heilige und die Gewalt, Zürich/Darmstadt, 1987.

2. Die Apologie des Christentums (Girard wird von einigen als 'Hegel des Christentums' bezeichnet) bleibt hier ausser Betracht.

3. Hoeppfner, E.: Oeuvres de Guillaume de Machaut 1. Le Jugement de Roy de Navarre, Société des anciens textes français 1908, S. 144f.

4. Neckel, G. (Hrsg): Edda. Die Lieder des Codex Regius nebst verwandten Denkmälern. I. Text, 5. Verb. Aufl. Von H. Kuhn. Heidelberg 1983.

5. Lorenz, G.: Snorri Sturluson: Gylfaginning. Texte, Übersetzung, Kommentar. Darmstadt 1984.

6. Vries, J. de: Altgermanische Religionsgeschichte. II. Band, 2. Aufl. Berlin 1957. 490.

7. In einem Kommentar zu einer früheren Fassung dieses Aufsatzes meint R. Kaptein, der in Zusammenarbeit mit P. Tijmes eine Einführung in das Werk von Girard geschrieben hat (De ander als model en obstakel. Kampen 1986), dass sich hinter dem Mord an Baldr wohl eine Krise verstecke, und zwar die Krise der Rivalität der Götter. Letzten Endes sei Rivalität immer wieder die Ursache des Chaos. Dass die Götter sich gegenseitig rivalisieren und sich dabei auf den mehr oder weniger volkommenen Baldr richten, gegen den nicht zu gewinnen ist, liege auf der Hand. Als solcher sei er auch der angewiesene Sündenbock. Ich gehe davon aus, dass Baldr erst viel später für den Mythos seine bekannte Rolle spielt, aus Gründen, die sich später in diesem Aufsatz ergeben werden.

8. Gunkel, H.: Schöpfung und Chaos in Urzeit und Endzeit. Göttingen 1895, S. 370.

9. Ohne dem Umstand allzuviel Aufmerksamkeit zu widmen, nennt Girard Loki schon einen Sündenbock zweiten Grades (Girard 1986 [s. Anm. 1] S. 100).

10. Übersetzung: Neckel, G. und F. Niedner (Hrsg.): Edda (=Thule, Altnordische Dichtung und Prosa. 2. Bd.: Götterdichtung und Spruchdichtung). Düsseldorf/Köln/Darmstadt 1963.

11. Neckel, G. und F. Niedner (Hrsg.), Die jüngere Edda (=Thule, Altnordische Dichtung und Prosa, 20. Bd.) Düsseldorf/Köln/Darstadt 1966, S. 117ff.

12. Vries, J. de: Loki und kein Ende. In: Festschrift für F.R. Schröder. Heidelberg 1951, S. 1-10, Zitat S.3. De Vries schrieb diesen Kommentar als Reaktion auf: Dumézil, G.:Loki. Paris 1948.